Ζακ Ρανσιέρ: Δέκα θέσεις για την πολιτική (από NOMADICUNIVERSALITY)

 

Ζακ Ρανσιέρ: Δέκα θέσεις για την πολιτική

[1] Εδώ προφανώς υπάρχει ένα παιχνίδι ανάμεσα στις δύο σημασίες της λέξης manifestation, η οποία στα γαλλικά σημαίνει τόσο εκδήλωση όσο και διαδήλωση.Jacques Rancière, «Dix thèses sur la politique», από το Aux bords du politique, Gallimard, Paris 2012 [1998], σ. 235-254. Μετάφραση-σημειώσεις Α.Γ.

 

Θέση 1.

 

Η πολιτική δεν είναι η άσκηση της εξουσίας. Η πολιτική πρέπει να οριστεί δι’ εαυτής, ως ένας ειδικός τρόπος δράσης που κινητοποιείται από ένα προσίδϊο υποκείμενο και που ανάγεται σε μία προσίδϊα ορθολογικότητα. Η πολιτική σχέση είναι αυτή που επιτρέπει να σκεφτούμε το πολιτικό υποκείμενο και όχι το αντίστροφο.

 

Ουσιαστικά καταργούμε την πολιτική εάν την ταυτίσουμε με την πρακτική της εξουσίας και τον αγώνα για την κατάκτησή της. Αλλά επίσης καταργούμε τη σκέψη της, εάν τη συλλάβουμε ως μια θεωρία της εξουσίας ή μία έρευνα του θεμελίου της νομιμότητάς της. Αν η πολιτική είναι κάτι ειδικό, και όχι απλώς ένας τρόπος συνάθροισης ενός κάπως μεγαλύτερου πλήθους ή μία μορφή εξουσίας διακριτή λόγω του τρόπου νομιμοποίησής της, είναι επειδή αφορά ένα υποκείμενο που της προσιδιάζει και που το αφορά υπό τη μορφή ενός τρόπου συσχέτισης που την ορίζει την ίδια. Αυτό λέει ο Αριστοτέλης όταν, στο Βιβλίο Ι των Πολιτικών, διακρίνει την πολιτική διοίκηση από όλες τις άλλες, ως διακυβέρνηση επί ίσων, ή όταν στο Βιβλίο ΙΙΙ ορίζει τον πολίτη ως εκείνον που «μετέχει εξίσου στο να κυβερνά όσο και στο να κυβερνάται». Το όλον της πολιτικής είναι σε αυτή την ειδική σχέση, αυτή τη συμμετοχή την οποία πρέπει να διερωτήσουμε σχετικά με το νόημά της και με τις συνθήκες δυνατότητάς της.

Η διερώτηση αυτή περί το «προσίδϊον» της πολιτικής πρέπει πράγματι να διακριθεί προσεκτικά από τoυς διαδεδομένους σήμερα ισχυρισμούς περί της «επιστροφής της πολιτικής». Τα τελευταία χρόνια, στο πλαίσιο της κρατικής συναίνεσης, είδαμε να ανθούν διάφορες διαβεβαιώσεις που κηρύσσουν το τέλος της αυταπάτης του κοινωνικού και την επιστροφή σε μία καθαρή πολιτική. Οι διαβεβαιώσεις αυτές γενικώς στηρίζονται σε μια ανάγνωση των ίδιων αριστοτελικών κειμένων, μέσα από το πρίσμα των ερμηνειών του Λέο Στράους και της Χάννα Άρεντ. Οι αναγνώσεις αυτές γενικώς ταυτίζουν την «καθαρή» τάξη του πολιτικού προς εκείνη του εὖ ζῆν –του να ζεις εν όψει κάποιου αγαθού- σε αντίθεση με εκείνη του ζῆν, που νοείται ως η τάξη της απλής ζωής. Από κει και πέρα, το σύνορο του οικιακού και του πολιτικού γίνεται σύνορο του κοινωνικού και του πολιτικού. Και στο ιδεώδες της πολιτείας που ορίζεται από το δικό της αγαθό αντιπαρατίθεται η θλιβερή πραγματικότητα της νεωτερικής δημοκρατίας ως βασιλείου των μαζών και των αναγκών. Στην πράξη, αυτή η εξύμνηση της καθαρής πολιτικής αναθέτει την αρετή του πολιτικού αγαθού στα χέρια των κυβερνητικών ολιγαρχιών, διαφωτισμένων από τους ειδικούς τους. Δηλαδή η υποτιθέμενη αποκάθαρση της πολιτικής, η απελευθέρωσή της από την οικιακή και κοινωνική αναγκαιότητα, ισοδυναμεί με την ξεκάθαρη και απλή αναγωγή του πολιτικού στο κρατικό.

Πίσω από την τωρινή μασκαράτα των «επιστροφών» της πολιτικής ή της πολιτικής φιλοσοφίας, πρέπει να αναγνωρίσουμε τον θεμελιώδη φαύλο κύκλο που χαρακτηρίζει την πολιτική φιλοσοφία. Ο φαύλος αυτός κύκλος έγκειται στην ερμηνεία της σύνδεσης ανάμεσα στην πολιτική σχέση και το πολιτικό υποκείμενο. Συνίσταται στο να θέτουμε έναν τρόπο ζωής ως ίδϊον του πολιτικού υποκειμένου. Η πολιτική σχέση τότε συνάγεται από τις ιδιότητες αυτού του ιδιαίτερου βιωμένου κόσμου. Εξηγείται μέσω της ύπαρξης ενός προσώπου το οποίο έχει το αγαθό ή την καθολικότητα ως ιδιαίτερο στοιχείο, και αντιδιαστέλλεται προς τον ιδιωτικό ή οικιακό κόσμο των αναγκών ή των συμφερόντων. Εν ολίγοις, εξηγούμε έτσι την πολιτική ως την πραγμάτωση ενός τρόπου ζωής προσίδϊου σε όσους προορίζονται γι’ αυτή. Θέτουμε ως θεμέλιο της πολιτικής αυτό τον μερισμό ο οποίος στην πραγματικότητα είναι το αντικείμενό της.

Το ίδϊον της πολιτικής χάνεται έτσι διαμιάς αν τη σκεφτούμε ως έναν ιδιαίτερο βιωμένο κόσμο. Η πολιτική δεν μπορεί να οριστεί από κανένα υποκείμενο το οποίο να προϋπάρχει αυτής. Η πολιτική «διαφορά» η οποία επιτρέπει να σκεφτούμε το υποκείμενό της πρέπει να αναζητηθεί στη μορφή της σχέσης της. Αν ξαναπιάσουμε τον αριστοτελικό ορισμό του πολίτη, υπάρχει ένα όνομα υποκειμένου (πολίτης) που ορίζεται από μία συμμετοχή (μέτεξις) σε έναν τρόπο δράσης (το ἂρχειν) και στο πάθημα που αντιστοιχεί προς αυτή τη δράση (το ἂρχεσθαι). Εάν υπάρχει κάποιο ίδϊον της πολιτικής, περιλαμβάνεται ολόκληρο σε αυτή τη σχέση η οποία δεν είναι σχέση μεταξύ υποκειμένων, αλλά σχέση μεταξύ δύο αντιφατικών όρων μέσω της οποίας ορίζεται ένα υποκείμενο. Η πολιτική εξαερώνεται απ’ τη στιγμή που διαλύουμε αυτόν τον κόμβο μεταξύ ενός υποκειμένου και μιας σχέσης. Αυτό ακριβώς συμβαίνει σε όλες τις μυθοπλασίες, θεωρησιακές ή εμπειριστικές, που αναζητούν την προέλευση της πολιτικής σχέσης στις ιδιότητες των υποκειμένων της και τις συνθήκες συνάθροισής τους. Το παραδοσιακό ερώτημα «για ποιο λόγο οι άνθρωποι συναθροίζονται σε πολιτικές κοινότητες;» είναι πάντοτε ήδη απάντηση, και δη μια απάντηση η οποία εξαφανίζει το αντικείμενο που διατείνεται ότι εξηγεί ή θεμελιώνει, ήτοι τη μορφή της πολιτικής μέθεξης, η οποία έτσι εξαφανίζεται μέσα στο παιχνίδι των στοιχείων ή των ατόμων της κοινωνικότητας.

 

 

Θέση 2.

 

Το ίδϊον της πολιτικής είναι η ύπαρξη ενός υποκειμένου που ορίζεται από τη συμμετοχή του σε αντίθετα. Η πολιτική είναι ένας παράδοξος τύπος δράσης.

 

Οι διατυπώσεις κατά τις οποίες η πολιτική είναι η διακυβέρνηση επί ίσων και ο πολίτης εκείνος που μετέχει εξίσου στο να κυβερνά όσο και στο να κυβερνάται, εξαγγέλλουν ένα παράδοξο το οποίο πρέπει να σκεφτούμε σε όλη του την αυστηρότητα. Πρέπει λοιπόν να παραμερίσουμε τις κοινότοπες αναπαραστάσεις της δόξας των κοινοβουλευτικών συστημάτων που επικαλούνται την αμοιβαιότητα των καθηκόντων και των δικαιωμάτων, για να ακούσουμε τι ανήκουστο λέει η αριστοτελική διατύπωση. Μας μιλάει για ένα ον το οποίο, την ίδια στιγμή, είναι ο δράστης μίας δράσης και η ύλη επί της οποίας ασκείται αυτή η δράση. Αυτό αντιβαίνει στην συνήθη λογική τού πράττειν που θέλει έναν δράστη προικισμένο με μια ειδική ικανότητα να παράγει ένα αποτέλεσμα επί μίας ύλης ή ενός αντικειμένου που διαθέτει την ειδική προσφορότητα ώστε να δέχεται αυτό το αποτέλεσμα και τίποτε άλλο. Είναι ένα πρόβλημα που δεν το λύνουμε κατ’ ουδένα τρόπο με την κλασική αντίθεση ανάμεσα σε δύο τρόπους δράσης, την ποίησιν, η οποία διέπεται από το μοντέλο της κατασκευής που δίνει μορφή σε μία ύλη, και την πρᾶξιν, η οποία αποσπά από αυτή τη σχέση τη διύπαρξη των ανθρώπων που είναι προορισμένοι για την πολιτική. Γνωρίζουμε ότι η αντίθεση αυτή, απηχώντας εκείνη του ζῆν προς το εὖ ζῆν, στηρίζει μια ορισμένη ιδέα περί πολιτικής καθαρότητας. Έτσι, στην Χάννα Άρεντ, η τάξη της πράξεως είναι εκείνη των ίσων ως προς την ισχύ τού ἂρχειν, η οποία ερμηνεύεται ως η δύναμη να ξεκινάς. «Η λέξη ἂρχειν», γράφει στο Τι είναι η πολιτική;, «σημαίνει αρχίζω όσο και κυβερνώ, άρα είμαι ελεύθερος». Μία ιλιγγιώδης παράκαμψη επιτρέπει έτσι, μόνο αφού ορίσουμε έναν τρόπο και έναν κόσμο προσίδϊο προς το πράττειν, να θέσουμε μια σειρά από εξισώσεις ανάμεσα στο να αρχίζεις, να κυβερνάς, να είσαι ελεύθερος και να ζεις μέσα σε μια πολιτεία («Το να είσαι ελεύθερος και να ζεις μέσα σε μια πόλιν είναι το ίδιο πράγμα», συνεχίζει το κείμενο). Αυτή η σειρά εξισώσεων βρίσκει το αντίστοιχό της στην κίνηση που γεννά την ισότητα των πολιτών με βάση την κοινότητα των ομηρικών ηρώων, ίσων μέσα στη συμμετοχή τους στην ισχύ της ἀρχῆς.

Κατά του ομηρικού αυτού ειδυλλίου, ο πρώτος μάρτυρας είναι ο ίδιος ο Όμηρος. Κατά του Θερσίτη, του φλύαρου, εκείνου που τα καταφέρνει να αγορεύει στη συνέλευση τη στιγμή που δεν έχει κανέναν τίτλο που να του επιτρέπει να μιλήσει, ο Οδυσσέας υπενθυμίζει ότι ο στρατός των Αχαιών έχει έναν ηγέτη και έναν μόνο, τον Αγαμέμνονα. Μας θυμίζει επίσης τι σημαίνει ἂρχειν: να βαδίζεις στην κεφαλή. Και αν υπάρχει κάποιος που βαδίζει στην κεφαλή, αναγκαία οι άλλοι βαδίζουν πίσω. Ανάμεσα στην ισχύ τού ἂρχειν, την ελευθερία και την πόλιν, η γραμμή δεν είναι ευθεία αλλά τεθλασμένη. Για να πειστούμε, αρκεί να δούμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης συνθέτει την πολιτεία του με τρεις τάξεις, που κάθε μια κατέχει έναν ιδιαίτερο «τίτλο»: την αρετή για τους ἀρίστους, τον πλούτο για τους ὀλίγους και την ελευθερία για τον δῆμον. Σε αυτόν τον μερισμό, η «ελευθερία» εμφανίζεται ως το παράδοξο μέρος αυτού του δήμου για τον οποίο ο ομηρικός ήρωας μας έλεγε ότι έχει ένα μόνο πράγμα να κάνει: να σιωπά και να υποκλίνεται.

Εν ολίγοις, η αντίθεση της πράξεως και της ποιήσεως ουδόλως επιλύει το παράδοξο του ορισμού τού πολίτη. Στο ζήτημα της ἀρχῆς, όπως και σε κάθε άλλο, η συνήθης λογική θέλει να υπάρχει μία ιδιαίτερη προδιάθεση του να δρας που ασκείται πάνω σε μία ιδιαίτερη προδιάθεση του να υφίστασαι. Η λογική της ἀρχῆς προϋποθέτει έτσι μία καθορισμένη ανωτερότητα που ασκείται πάνω σε μία καθορισμένη κατωτερότητα. Για να υπάρχει υποκείμενο της πολιτικής, και άρα πολιτική, πρέπει να υπάρξει μια ρήξη σε αυτή τη λογική.

 

 

Θέση 3.

 

Η πολιτική είναι μία ειδική ρήξη στη λογική της ἀρχῆς. Πράγματι, υποθέτει όχι απλώς τη ρήξη της «ομαλής» κατανομής των θέσεων ανάμεσα σε εκείνον που ασκεί μία ισχύ και σε εκείνον που την υφίσταται, αλλά μία ρήξη στην ίδια την ιδέα των προδιαθέσεων που καθιστούν κάποιον «προσίδϊο» σε αυτές τις θέσεις.

 

Στο Βιβλίο ΙΙΙ των Νόμων (690e), o Πλάτων επιδίδεται σε μία συστηματική καταγραφή των τίτλων (ἀξιώματα) που σε οδηγούν να κυβερνάς και των σύστοιχων τίτλων για να κυβερνιέσαι. Από τους επτά στους οποίους καταλήγει, τέσσερις είναι παραδοσιακοί τίτλοι αυθεντίας, θεμελιωμένοι σε μία διαφορά φύσεως, ήτοι σε μία εκ γενετής διαφορά. Έχουν τίτλο να κυβερνούν όσοι γεννήθηκαν πριν, ή αλλιώς. Έτσι θεμελιώνεται η εξουσία των γονέων πάνω στα παιδιά, των γέρων πάνω στους νέους, των κυρίων πάνω στους δούλους και των ευγενών πάνω στους χυδαίους. Ο πέμπτος τίτλος, με τη σειρά του, εμφανίζεται ως η αρχή των αρχών [le principe des principes], συνοψίζοντας όλες τις διαφορές φύσεως. Είναι η εξουσία της ανώτερης φύσης, των πιο ισχυρών επί των πιο ανίσχυρων, μια εξουσία που έχει τη μόνη ατέλεια –η οποία συζητείται διά μακρών στον Γοργία– ότι είναι επακριβώς ακαθόριστη. Ο έκτος τίτλος δίνει τη μόνη διαφορά που έχει κάποια αξία στα μάτια του Πλάτωνος, την εξουσία όσων ξέρουν πάνω σε όσους δεν ξέρουν. Υπάρχουν έτσι τέσσερα ζεύγη παραδοσιακών τίτλων, και δύο θεωρητικά ζεύγη που προβάλλουν ως κληρονόμοι τους: η φυσική ανωτερότητα και η κυβέρνηση της επιστήμης. Ο κατάλογος θα έπρεπε να σταματά εκεί. Υπάρχει όμως ένας έβδομος τίτλος. Είναι η «επιλογή του θεού», με άλλα λόγια η χρήση της κλήρωσης για να οριστεί αυτός στον οποίο ανατίθεται η άσκηση της ἀρχῆς. Ο Πλάτων δεν επεκτείνεται. Αλλά, σαφώς, αυτή η ειρωνικά αποκαλούμενη επιλογή του θεού προσδιορίζει το καθεστώς για το οποίο αλλού μας λέει ότι μόνο ένας θεός μπορεί να το σώσει, τη δημοκρατία. Αυτό που χαρακτηρίζει τη δημοκρατία, είναι η κλήρωση, η απουσία τίτλου προς διακυβέρνηση. Είναι η κατάσταση εξαίρεσης στην οποία δεν λειτουργεί κανένα ζεύγος αντιθέτων, καμία αρχή κατανομής ρόλων. Το να «διοικείς εν μέρει και να διοικείσαι εν μέρει» είναι τότε κάθε άλλο παρά υπόθεση αμοιβαιότητας. Είναι αντίθετα η απουσία αμοιβαιότητας που συνιστά την εξαιρετική ουσία αυτής της σχέσης. Και αυτή η απουσία αμοιβαιότητας στηρίζεται στο παράδοξο ενός τίτλου που είναι η απουσία τίτλου. Η δημοκρατία είναι η ειδική κατάσταση όπου η απουσία τίτλου παρέχει τίτλο προς άσκηση της ἀρχῆς. Είναι το ξεκίνημα χωρίς ξεκίνημα, η διοίκηση εκείνου που δεν διοικεί. Αυτό που συντρίβεται με αυτό τον τρόπο είναι το ίδϊον της ἀρχῆς, ο αναδιπλασιασμός της, που έχει ως αποτέλεσμα ότι αυτή πάντοτε προηγείται του εαυτού της, σε έναν κύκλο της διάθεσης και της άσκησής της. Αλλά αυτή η κατάσταση εξαίρεσης είναι ταυτόσημη με την ίδια την προϋπόθεση μιας ιδιαιτερότητας της πολιτικής εν γένει.

 

Θέση 4.

 

Η δημοκρατία δεν είναι ένα πολιτικό καθεστώς. Ως ρήξη στη λογική της ἀρχῆς, δηλαδή στο να περιέχει ήδη τη διακυβέρνηση στη διάταξή της, είναι το ίδιο το καθεστώς της πολιτικής ως μορφής σχέσης που ορίζει ένα ειδικό υποκείμενο.

 

Αυτό που καθιστά δυνατή την μέτεξιν που προσιδιάζει στην πολιτική, είναι η διάρρηξη όλων των λογικών της κατανομής των μερών κατά την άσκηση της ἀρχῆς. Η «ελευθερία» του λαού που συνιστά το αξίωμα της δημοκρατίας έχει ως πραγματικό περιεχόμενο τη ρήξη στην αξιωματική της κυριάρχησης, δηλαδή της συστοίχισης ανάμεσα σε μια ικανότητα να διοικείς και μια ικανότητα να διοικείσαι. Ο πολίτης που «κατά ένα μέρος κυβερνά κατά ένα μέρος κυβερνάται» δεν είναι νοητός χωρίς τον δῆμον ως μορφή ρήξης της αντιστοιχίας ανάμεσα στις σύστοιχες ικανότητες.

Η δημοκρατία δεν είναι λοιπόν κατ’ ουδένα τρόπο ένα πολιτικό καθεστώς, υπό την έννοια μιας ιδιαίτερης συγκρότησης ανάμεσα στους διάφορους τρόπους συνάθροισης των ανθρώπων υπό μία κοινή αρχή. Η δημοκρατία είναι η ίδια η θέσμιση της πολιτικής, η θέσμιση του υποκειμένου και της μορφής της σχέσης του.

Η δημοκρατία, όπως ξέρουμε, είναι ένας όρος που επινόησαν οι αντίπαλοί της: όλοι όσοι έχουν έναν «τίτλο» για να κυβερνούν: αρχαιότητα, γέννηση, πλούτο, αρετή, γνώση. Υπό αυτόν τον ειρωνικό όρο, εξαγγέλλουν αυτή την ανήκουστη ανατροπή της τάξης των πραγμάτων: η «εξουσία του δήμου», είναι το γεγονός ότι διοικούν ιδιαιτέρως εκείνοι που ως μόνη κοινή ιδιαιτερότητα έχουν το γεγονός ότι δεν έχουν κανέναν τίτλο για να κυβερνούν. Πριν γίνει το όνομα της κοινότητας, ο δῆμος είναι το όνομα ενός μέρους της κοινότητας: των φτωχών. Αλλά ακριβώς ο όρος «οι φτωχοί» δεν προσδιορίζει το λιγότερο ευνοημένο οικονομικά μέρος του πληθυσμού. Προσδιορίζει απλώς τους ανθρώπους που δεν μετράνε, εκείνους που δεν έχουν τίτλο για να ασκήσουν την ισχύ της ἀρχῆς, δεν έχουν τίτλο για να μετρηθούν.

Αυτό μας λέει επακριβώς ο Όμηρος στο προαναφερθέν επεισόδιο με τον Θερσίτη. Ο Οδυσσέας ρίχνει ξυλιές με το σκήπτρο στην πλάτη όσων θέλουν να μιλήσουν, ενώ ανήκουν στον δῆμον∙ ενώ ανήκουν στο αδιαφοροποίητο άθροισμα όσων είναι εκτός υπολογισμού (ἐναρίθμιοι). Δεν πρόκειται για συναγωγή αλλά για ορισμό. Είναι του δήμου όποιος είναι εκτός του υπολογισμού, όποιος δεν έχει λόγο να ακουστεί. Αυτό φαίνεται και σε ένα αξιοπρόσεκτο χωρίο από τη 12η ραψωδία. Εκεί, ο Πολυδάμας διαμαρτύρεται που η γνώμη του αγνοήθηκε από τον Έκτορα. Με σένα, λέει, «δεν έχει κανείς το δικαίωμα να μιλήσει όταν είναι του δήμου». Όμως, ο Πολυδάμας δεν είναι χυδαίος όπως ο Θερσίτης, είναι αδελφός του Έκτορα. Ο δῆμος δεν προσδιορίζει μια κατώτερη κοινωνική κατηγορία. Του δήμου είναι όποιος μιλά ενώ δεν του πέφτει λόγος, όποιος παίρνει μέρος εκεί που δεν έχει μέρος.

 

 

Θέση 5.

 

Ο λαός που είναι το υποκείμενο της δημοκρατίας, άρα το υποκείμενο-μήτρα της πολιτικής, δεν είναι το άθροισμα των μελών της κοινότητας ή η εργαζόμενη τάξη του πληθυσμού. Είναι η μερίδα που είναι πλεονάζουσα σε σχέση με κάθε αρίθμηση των μερίδων του πληθυσμού, που επιτρέπει να ταυτίσουμε προς το όλον της κοινότητας τον υπολογισμό των ανυπολόγιστων.

 

Ο λαός (δῆμος) υπάρχει μόνο ως ρήξη στη λογική της ἀρχῆς, ως ρήξη στη λογική της έναρξης/ διοίκησης. Δεν θα ήταν δυνατό να ταυτισθεί ούτε προς τη φυλή όσων αναγνωρίζονται στο γεγονός ότι είχαν ίδιο ξεκίνημα, ίδια γέννηση, ούτε προς μία μερίδα ή προς το σύνολο των μερίδων του πληθυσμού. Λαός είναι η προσθήκη που χωρίζει τον πληθυσμό από τον εαυτό του, αναστέλλοντας τις λογικές της νόμιμης κυριάρχησης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα για αυτή τη διάζευξη αποτελεί η ουσιώδης μεταρρύθμιση που οδήγησε στην αθηναϊκή δημοκρατία, αυτή που διενήργησε ο Κλεισθένης ανασυνθέτοντας την κατανομή των δήμων επί του εδάφους της πόλεως. Συνθέτοντας κάθε φυλή με την πρόσθεση τριών χωριστών περιφερειών –μία από την πόλη, μία από την ακτή και μία από την ενδοχώρα-, ο Κλεισθένης καταργούσε την αρχαϊκή αρχή που διατηρούσε τις φυλές υπό τον έλεγχο τοπικών ηγετίσκων των οποίων η εξουσία, νομιμοποιημένη αριστοκρατικά με κάποια μυθική γέννηση, είχε όλο και περισσότερο ως πραγματικό περιεχόμενο την οικονομική ισχύ των γαιοκτητών. Ο λαός, συνοπτικά, είναι ένα τέχνασμα που έρχεται να διεμβολίσει τη λογική η οποία αναδεικνύει την αρχή του πλούτου ως κληρονόμο της αρχής της γέννησης. Είναι μία αφηρημένη προσθήκη σε σχέση με κάθε πραγματική καταμέτρηση των μερίδων του πληθυσμού, των τίτλων τους προς συμμετοχή στην κοινότητα και των μερών του κοινού που τους αναλογούν δυνάμει αυτών των τίτλων. Ο λαός είναι η πρόσθετη ύπαρξη που εγγράφει τον υπολογισμό των ανυπολόγιστων ή το μέρος των χωρίς μέρος, ήτοι, σε τελευταία ανάλυση, την ισότητα των ομιλούντων όντων χωρίς την οποία η ίδια η ανισότητα είναι αδιανόητη. Δεν πρέπει να πάρουμε τις εκφράσεις αυτές με μια λαϊκιστική αλλά με μια δομική έννοια. Δεν είναι ότι ο λαουτζίκος που εργάζεται και υποφέρει έρχεται να καταλάβει το έδαφος του πολιτικού πράττειν και να ταυτίσει το όνομά του με εκείνο της κοινότητας. Αυτό που ταυτίζεται μέσω της δημοκρατίας με το όλον της κοινότητας είναι μία μερίδα κενή, πρόσθετη, η οποία χωρίζει την κοινότητα από το άθροισμα των μερίδων του κοινωνικού σώματος. Ο πρώτος αυτός χωρισμός θεμελιώνει την πολιτική ως δράση πρόσθετων υποκειμένων που εγγράφονται ως πλεόνασμα σε σχέση με κάθε υπολογισμό των μερίδων της κοινωνίας.

Η καρδιά του πολιτικού ζητήματος έγκειται λοιπόν στην ερμηνεία αυτού του κενού και αυτού του πλεονάσματος. Η απαξιωτική κριτική προς τη δημοκρατία δεν έπαψε να ανάγει το συστατικό τίποτα του πολιτικού λαού στο υπερπλήρες των άπληστων μαζών ή του αδαούς όχλου. Η ερμηνεία της δημοκρατίας που προτείνει ο Κλωντ Λεφόρ δίνει στο κενό αυτό δομικό χαρακτήρα. Αλλά αυτή η θεωρία του κενού είναι η ίδια έκθετη σε δύο τρόπους ερμηνείας. Κατά τον πρώτο, είναι η αν-αρχία, η απουσία νομιμότητας της εξουσίας, συστατική του ίδιου του χώρου της πολιτικής. Κατά τον δεύτερο, είναι το προϊόν της απο-ενσωμάτωσης του διπλού σώματος –ανθρώπινου και θείου- του βασιλιά. Η δημοκρατία υποτίθεται ότι άρχισε με το φόνο του βασιλιά, δηλαδή με μία κατάρρευση του συμβολικού, παραγωγό ενός απο-ενσωματωμένου κοινωνικού. Και αυτός ο αρχέγονος δεσμός επιφέρει έναν αρχέγονο πειρασμό φαντασιακής ανασύστασης ενός ένδοξου σώματος του λαού, κληρονόμου της υπερβατικότητας του αθάνατου σώματος του βασιλιά και αρχή όλων των ολοκληρωτισμών. Σε αυτή την ερμηνεία, θα αντιτείνουμε ότι το διπλό σώμα του λαού δεν είναι μία νεωτερική συνέπεια κάποιας θυσίας του κυρίαρχου σώματος, αλλά ένα συστατικό δεδομένο της πολιτικής. Αυτός που έχει διπλό σώμα είναι πρώτα ο λαός, και όχι ο βασιλιάς. Και αυτή η δυικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά η κενή προσθήκη μέσα απ’ την οποία υπάρχει η πολιτική, ως κάτι επιπλέον σε σχέση με κάθε κοινωνικό υπολογισμό και κατ’ εξαίρεση σε σχέση με όλες τις λογικές της κυριάρχησης.

Ο έβδομος τίτλος είναι, κατά τον Πλάτωνα, το «μέρος του θεού». Ας κρατήσουμε ότι αυτό το μέρος του θεού –αυτός ο τίτλος εκείνων που είναι χωρίς τίτλο- περιέχει μέσα του ό,τι «θεολογικό» έχει η πολιτική. Η σύγχρονη επιμονή στο θέμα του «θεολογικο-πολιτικού» διαλύει το ζήτημα της πολιτικής σε εκείνο της εξουσίας και της πρωταρχικής κατάστασης που την θεμελιώνει. Διπλασιάζει την φιλελεύθερη μυθοπλασία του συμβολαίου με την αναπαράσταση μιας πρωταρχικής θυσίας. Αλλά η διαίρεση της ἀρχῆς που θεμελιώνει την πολιτική με τη δημοκρατία δεν είναι μία θεμέλια θυσία. Είναι μια εξουδετέρωση κάθε θυσιαστικού σώματος. Η εξουδετέρωση αυτή θα μπορούσε να βρει τον ακριβή της μύθο στο τέλος τού Οιδίποδα στον Κολωνό: η αθηναϊκή δημοκρατία δέχεται την ευεργεσία του μνήματος του Οιδίποδα με τίμημα την εξαφάνιση του θυσιαστικού σώματος, με τίμημα να μην ψάξει το σώμα του. Με το να θέλουμε να ξεθάψουμε το πτώμα, δεν συνδέουμε μόνο τη δημοκρατική μορφή με ένα σενάριο προπατορικού αμαρτήματος ή κατάρας. Ακόμα πιο ριζικά, ανάγουμε τη λογική της πολιτικής στο ζήτημα της πρωταρχικής σκηνής της εξουσίας, δηλαδή ανάγουμε το πολιτικό στο κρατικό. Η δραματουργία της πρωταρχικής συμβολικής καταστροφής, ερμηνεύοντας την κενή μερίδα με όρους ψύχωσης, μετατρέπει την πολιτική εξαίρεση σε θυσιαστικό σύμπτωμα της δημοκρατίας. Κάτω από ένα μεταξύ των άπειρων υποκαταστάτων του πρωταρχικού σφάλματος ή φόνου υπάγει την αντιδικία που είναι το ίδϊον της πολιτικής.

 

Θέση 6.

 

Αν η πολιτική είναι η χάραξη μιας εξαφανιζόμενης διαφοράς προς την κατανομή των κοινωνικών μερίδων και μερών, αυτό σημαίνει ότι η ύπαρξή της δεν είναι καθόλου αναγκαία αλλά επέρχεται ως ένα πάντοτε προσωρινό συμβεβηκός στην ιστορία των μορφών κυριάρχησης. Σημαίνει επίσης ότι η πολιτική αντιδικία έχει ως ουσιώδες αντικείμενο την ίδια την ύπαρξη της πολιτικής.

 

Η πολιτική δεν είναι κατ’ ουδένα τρόπο μία πραγματικότητα που θα συναγόταν από τις ανάγκες να συναθροιστούν κάποιοι άνθρωποι σε κοινότητα. Είναι μία εξαίρεση στις αρχές με βάση τις οποίες διενεργείται αυτή η συνάθροιση. Η «ομαλή» τάξη των πραγμάτων είναι ότι οι ανθρώπινες κοινότητες συναθροίζονται υπό τις εντολές όσων έχουν τίτλους να εντέλλουν, τίτλους οι οποίοι αποδεικνύονται από το ίδιο το γεγονός ότι εντέλλουν. Οι διάφοροι τίτλοι προς διακυβέρνηση ανάγονται τελικά σε δύο μεγάλες κατηγορίες. Η πρώτη παραπέμπει την κοινωνία στην τάξη της πατρότητας, ανθρώπινης και θείας. Είναι η εξουσία της γέννησης. Η δεύτερη παραπέμπει την κοινωνία στη ζωτική αρχή των δραστηριοτήτων της. Είναι η εξουσία του πλούτου. Η «ομαλή» εξέλιξη των κοινωνιών είναι το πέρασμα από την κυβέρνηση λόγω γέννησης στην κυβέρνηση λόγω πλούτου. Η πολιτική υπάρχει ως παρέκκλιση σε σχέση με αυτή την ομαλή εξέλιξη των πραγμάτων. Αυτή η ανωμαλία είναι που εκφράζεται μέσα στη φύση των πολιτικών υποκειμένων που δεν είναι κοινωνικές ομάδες αλλά μορφές εγγραφής του υπολογισμού των ανυπολόγιστων.

Υπάρχει πολιτική στο μέτρο που ο λαός δεν είναι η φυλή ή ο πληθυσμός, που οι φτωχοί δεν είναι η λιγότερο ευνοημένη μερίδα του πληθυσμού, οι προλετάριοι δεν είναι η ομάδα των εργαζομένων στη βιομηχανία, κ.λπ., αλλά υποκείμενα τα οποία σε κάθε υπολογισμό των μερών της κοινωνίας εγγράφουν ως συμπλήρωμα μία ειδική μορφή υπολογισμού εκείνων που δεν υπολογίζονται, ή του μέρους όσων δεν έχουν κανένα μέρος. Και αυτό είναι το αντικείμενο της πολιτικής διαμάχης. Η πολιτική σύγκρουση δεν αντιπαραθέτει ομάδες που έχουν διαφορετικά συμφέροντα. Αντιπαραθέτει λογικές που μετρούν διαφορετικά τις μερίδες και τα μέρη της κοινότητας. Η διαπάλη των «πλουσίων» με τους «φτωχούς» είναι η διαμάχη γύρω από την ίδια τη δυνατότητα να αναδιπλασιαστούν οι λέξεις αυτές, να εγκαθιδρύσουν τις κατηγορίες ενός άλλου υπολογισμού της κοινότητας. Υπάρχoυν δύο τρόποι να μετράμε τις μερίδες της κοινότητας. Ο πρώτος μετράει απλώς πραγματικές μερίδες, υπαρκτές ομάδες ορισμένες βάσει των διαφορών ως προς τη γέννηση, τις λειτουργίες, τις θέσεις και τα συμφέροντα που συγκροτούν το κοινωνικό σώμα, κατ’ αποκλεισμό κάθε προσθήκης. Ο δεύτερος μετρά «επιπλέον» ένα μέρος των χωρίς μέρος. Θα αποκαλούμε τον πρώτο αστυνομία, τον δεύτερο πολιτική.

 

 

Θέση 7.

 

Η πολιτική αντιδιαστέλλεται ειδικώς προς την αστυνομία.

Η αστυνομία είναι ένας μερισμός του αισθητού του οποίου αρχή είναι η απουσία κενού και συμπληρώματος.

 

Η αστυνομία δεν είναι μια κοινωνική λειτουργία αλλά μία συμβολική συγκρότηση του κοινωνικού. Η ουσία της αστυνομίας δεν είναι η καταστολή, ούτε καν ο έλεγχος επί του έμβιου όντος. Η ουσία της είναι ένας ορισμένος μερισμός του αισθητού. Θα αποκαλούμε μερισμό του αισθητού τον γενικώς άρρητο νόμο ο οποίος ορίζει τις μορφές υπό τις οποίες λαμβάνουμε μέρος, ορίζοντας πρώτα τους αντιληπτικούς τρόπους στους οποίους αυτές εγγράφονται. Ο μερισμός του αισθητού είναι ο τεμαχισμός του κόσμου και των ανθρώπων, το νέμειν επί του οποίου θεμελιώνονται οι νόμοι της κοινότητας. Ο μερισμός αυτός πρέπει να νοηθεί και με τις δύο έννοιες της λέξης: αυτό που χωρίζει και αποκλείει, από τη μια, αυτό που οδηγεί στη συμμετοχή από την άλλη. Ένας μερισμός του αισθητού, είναι ο τρόπος κατά τον οποίο καθορίζεται μέσα στο αισθητό η σχέση ανάμεσα σε ένα κοινό το οποίο μοιραζόμαστε και την κατανομή αποκλειστικών μερών. Αυτή η κατανομή που προαναγγέλλει, με την αισθητή της προφάνεια, την κατανομή των μερών και των μερίδων, προϋποθέτει η ίδια έναν μερισμό εκείνου που είναι ορατό και εκείνου που δεν είναι, εκείνου που ακούγεται και εκείνου που δεν ακούγεται.

Η ουσία της αστυνομίας είναι να αποτελεί έναν μερισμό του αισθητού που χαρακτηρίζεται από την απουσία κενού και συμπληρώματος: γι’ αυτήν, η κοινωνία αποτελείται από ομάδες αφοσιωμένες σε προσίδϊους τρόπους δράσης η κάθε μια, σε θέσεις όπου ασκούνται αυτές οι ενασχολήσεις, σε τρόπους τού Είναι αντίστοιχους προς αυτές τις ενασχολήσεις και τις δράσεις. Σε αυτή την αντιστοίχιση των λειτουργιών, των θέσεων και των τρόπων ύπαρξης, δεν υπάρχει χώρος για κανένα κενό. Είναι αυτός ο αποκλεισμός εκείνου που «δεν υπάρχει» ο οποίος είναι η αστυνομική αρχή [principe] στην καρδιά της κρατικής πρακτικής. Η ουσία της πολιτικής είναι να διαταράσσει αυτή τη διευθέτηση συμπληρώνοντάς την με ένα μέρος των χωρίς μέρος που ταυτίζεται με το ίδιο το όλον της κοινότητας. Η πολιτική αντιδικία είναι αυτό που κάνει να υπάρχει η πολιτική, διακρίνοντάς την από την αστυνομία η οποία διαρκώς την κάνει να εξαφανίζεται, είτε με το να την αρνείται απλά και καθαρά, είτε με το να ταυτίζει τη λογική της με τη δικιά της. Η πολιτική πρώτα απ’ όλα είναι μία παρέμβαση πάνω στο ορατό και το λεκτό.

 

Θέση 8.

 

Η ουσιώδης εργασία της πολιτικής είναι η διαμόρφωση του ίδιου του εδάφους της. Είναι να κάνει ορατό τον κόσμο των υποκειμένων της και των εγχειρημάτων της. Η ουσία της πολιτικής είναι η εκδήλωση της ασυμφωνίας, ως παρουσίας δύο κόσμων μέσα σε έναν μόνο.

 

Ας ξεκινήσουμε από ένα εμπειρικό δεδομένο: η αστυνομική παρέμβαση στον δημόσιο χώρο δεν συνίσταται πρώτα απ’ όλα στο να εγκαλεί τους διαδηλωτές, αλλά στο να διαλύει τους διαδηλωτές. Η αστυνομία δεν είναι ο νόμος που εγκαλεί το υποκείμενο (το «ε! εσύ εκεί» του Αλτουσέρ), εκτός κι αν την συγχέουμε με τη θρησκευτική καθυπόταξη. Είναι πρώτα απ’ όλα η ανάκληση προς την προφάνεια αυτού που υπάρχει, ή μάλλον αυτού που δεν υπάρχει: «Προχωράτε! Δεν υπάρχει τίποτα να δείτε». Η αστυνομία λέει ότι δεν υπάρχει τίποτα να δούμε σε ένα οδόστρωμα, δεν υπάρχει τίποτα να κάνουμε πέρα από το να κυκλοφορούμε. Λέει ότι ο χώρος της κυκλοφορίας δεν είναι τίποτα άλλο παρά χώρος κυκλοφορίας. Η πολιτική συνίσταται στο να μετασχηματίζουμε αυτόν το χώρο κυκλοφορίας σε χώρο εκδήλωσης[1] ενός υποκειμένου: του λαού, των εργαζομένων, των πολιτών. Συνίσταται στην αναμόρφωση του χώρου, των όσων έχει κανείς να κάνει, να δει, να ονοματίσει εκεί. Είναι η αντιδικία που εγκαθιδρύεται γύρω από το μερισμό του αισθητού, γύρω από αυτό το νέμειν που θεμελιώνει κάθε κοινοτικό νόμο.

Ο μερισμός αυτός που συνιστά την πολιτική δεν είναι ποτέ δεδομένος υπό τη μορφή της μοίρας, της ιδιότητας που προορίζει ή υποχρεώνει στην πολιτική. Οι ιδιότητες αυτές είναι, ακριβώς, επίδικες, ως προς την κατανόηση όσο και ως προς την έκτασή τους. Αυτό ισχύει κατ’ εξοχήν για τις ιδιότητες αυτές που στον Αριστοτέλη ορίζουν την πολιτική ικανότητα ή τον προορισμό προς μία «ζωή σύμφωνα με το αγαθό» χωριστή από την απλή ζωή. Τίποτα σαφέστερο, κατά τα φαινόμενα, από το συλλογισμό που βρίσκουμε να αντλείται στο βιβλίο Ι των Πολιτικών από το σημείο που συνιστά το ανθρώπινο προνόμιο του λόγου, κατάλληλου για να εκδηλώσει μία κοινότητα μέσα στην αἴσθησιν του δικαίου και του αδίκου, επί της φωνῆς, κατάλληλης μόνο να εκφράζει τις αισθήσεις της ευχαρίστησης και της δυσαρέσκειας που αισθανόμαστε. Όποιος βρίσκεται μπροστά σε ένα ζώο που διαθέτει αρθρωμένη γλώσσα και τη δύναμη να εκδηλώνεται, ξέρει ότι έχει να κάνει με ένα ζώο ανθρώπινο, άρα πολιτικό. Η μόνη πρακτική δυσκολία είναι να διευκρινιστεί από ποιο σημείο αναγνωρίζουμε το σημείο, πώς είμαστε σίγουροι ότι το ανθρώπινο ζώο που κάνει θόρυβο με το στόμα του μπροστά μας αρθρώνει πράγματι λόγο και δεν εκφράζει απλώς μια κατάσταση. Όταν δεν θέλουμε να αναγνωρίσουμε κάποιον ως πολιτικό ον, αρχίζουμε με το να μην τον βλέπουμε ως φορέα σημείων πολιτικότητας, με το να μην καταλαβαίνουμε όσα λέει, με το να μην ακούμε ότι από το στόμα του βγαίνει λόγος. Και το ίδιο ισχύει για την τόσο εύκολη επίκληση της αντίθεσης ανάμεσα στη σκοτεινή οικιακή ζωή και τη φωτεινή δημόσια ζωή των ίσων. Για να αρνηθούμε σε μία κατηγορία, για παράδειγμα τους εργαζόμενους ή τις γυναίκες, την ιδιότητα των πολιτικών υποκειμένων, παραδοσιακά ήρκεσε να αποφανθούμε ότι ανήκαν σε ένα «οικιακό» είδος, σε έναν χώρο διακριτό από τη δημόσια ζωή, από τον οποίο μπορούσαν να βγουν μόνο βογγητά ή κραυγές που εκφράζουν οδύνη, πείνα ή οργή, αλλά όχι λόγος που να εκδηλώνει μία κοινή αἴσθησιν. Και η πολιτική των κατηγοριών αυτών πάντοτε συνίστατο στο να ανανοηματοδοτούν αυτούς τους χώρους, να μας κάνουν να δούμε σε αυτούς τον τόπο μίας κοινότητας, έστω της κοινότητας της απλής αντιδικίας, να μας κάνουν να τις δούμε και να τις ακούσουμε ως ομιλούντα όντα, τα οποία μετέχουν σε μία κοινή αἴσθησιν. Συνίστατο στο να μας κάνουν να δούμε αυτό που δεν φαινόταν, να ακούσουμε ως λόγο αυτό που ακουγόταν μόνο ως θόρυβος, στο να εκδηλώνουν ως αίσθημα ενός κοινού καλού και ενός κοινού κακού αυτό που εμφανιζόταν μόνο ως έκφραση μιας ιδιαίτερης ευχαρίστησης ή πόνου.

Η ουσία της πολιτικής είναι η ασυμφωνία. Η ασυμφωνία δεν είναι η αντιπαράθεση των συμφερόντων ή των απόψεων. Είναι η εκδήλωση μίας απόστασης του αισθητού από τον ίδιο του τον εαυτό. Η πολιτική εκδήλωση μας κάνει να δούμε αυτό που δεν είχε λόγους να ιδωθεί· στεγάζει έναν κόσμο μέσα σε έναν άλλο, για παράδειγμα τον κόσμο όπου το εργοστάσιο είναι δημόσιος χώρος μέσα σε εκείνον όπου είναι ιδιωτικός, τον κόσμο όπου οι εργαζόμενοι μιλούν ­–και μιλούν για την κοινότητα- μέσα σε εκείνον όπου κραυγάζουν για να εκφράσουν τον πόνο τους και μόνο. Αυτή είναι η αιτία για την οποία η πολιτική δεν μπορεί να ταυτίζεται με το μοντέλο του επικοινωνιακού πράττειν. Το μοντέλο αυτό προϋποθέτει τους εταίρους ήδη συνεστημένους ως τέτοιους, και τις λεκτικές μορφές της ανταλλαγής ως έμμεσα δείγματα μίας κοινότητας του λόγου, του οποίου η δεσμευτικότητα είναι πάντοτε εξηγήσιμη. Όμως το ίδϊον της πολιτικής ασυμφωνίας είναι ότι οι εταίροι δεν είναι συνεστημένοι, ούτε το αντικείμενο, ούτε η ίδια η σκηνή της συζήτησης. Όποιος κάνει να δούμε ότι ανήκει σε έναν κοινό κόσμο τον οποίο ο άλλος δεν βλέπει, δεν μπορεί να επικαλεστεί την άρρητη λογική καμίας πραγματολογίας της επικοινωνίας. Ο εργάτης που επιχειρηματολογεί υπέρ του δημόσιου χαρακτήρα μίας «οικιακής» μισθολογικής υπόθεσης πρέπει να εκδηλώσει τον κόσμο μέσα στον οποίο το επιχείρημά του είναι επιχείρημα, και να τον εκδηλώσει για εκείνον που δεν έχει πλαίσιο για να τον δει. Η πολιτική επιχειρηματολογία είναι ταυτόχρονα εκδήλωση του κόσμου όπου αυτή αποτελεί επιχείρημα, την οποία απευθύνει ένα υποκείμενο με τα κατάλληλα προσόντα, επί ενός εντοπισμένου αντικειμένου, προς έναν παραλήπτη που απαιτείται να βλέπει το αντικείμενο και να ακούει το επιχείρημα, τα οποία «κανονικά» δεν έχει λόγο να βλέπει ούτε να ακούει. Είναι οικοδόμηση ενός παράδοξου κόσμου που φέρνει σε επαφή χωριστούς κόσμους.

Η πολιτική δεν έχει έτσι κάποιον ιδιαίτερο τόπο, ούτε κάποια φυσικά υποκείμενα. Μία εκδήλωση είναι πολιτική όχι επειδή γίνεται στον τάδε τόπο ή αφορά το τάδε αντικείμενο αλλά επειδή η μορφή της είναι η μορφή μιας αντιπαράθεσης μεταξύ δύο μερισμών του αισθητού. Ένα πολιτικό υποκείμενο δεν είναι μία ομάδα συμφερόντων ή ιδεών. Είναι ο χειριστής ενός ιδιαίτερου μηχανισμού υποκειμενοποίησης της αντιδικίας διά της οποίας υπάρχει πολιτική. Η πολιτική εκδήλωση έτσι είναι πάντοτε σημειακή και τα υποκείμενά της πάντοτε επισφαλή. Η πολιτική διαφορά είναι πάντοτε στο όριο της εξαφάνισής της: ο λαός κοντά στο να βυθιστεί μέσα στον πληθυσμό ή μέσα στη φυλή, οι προλετάριοι κοντά στο να συγχέονται με τους εργαζομένους που υπερασπίζονται τα συμφέροντά τους, ο χώρος δημόσιας διαδήλωσης με την αγορά των εμπόρων, κ.ο.κ.

Η συναγωγή λοιπόν της πολιτικής με βάση έναν ιδιαίτερο κόσμο ίσων ή ελεύθερων ανθρώπων, που αντιτίθεται σε έναν κόσμο αναγκαιότητας, παίρνει ως θεμέλιο της πολιτικής αυτό που είναι ακριβώς επίδικο αντικείμενό της. Αυτοκαταδικάζεται έτσι στην τυφλότητα όσων «δεν βλέπουν» ό,τι δεν χρειάζεται να ιδωθεί. Περί αυτού μαρτυρεί υποδειγματικά το χωρίο από το Περί επανάστασης όπου η Χάννα Άρεντ σχολιάζει το κείμενο του Τζον Άνταμς το οποίο εντοπίζει τη δυστυχία του φτωχού στο γεγονός ότι «δεν τον βλέπουν». Ο εντοπισμός αυτός, σχολιάζει, δεν μπορούσε ο ίδιος παρά να προέρχεται από έναν άνδρα που ανήκει στην προνομιούχα κοινότητα των ίσων. Απεναντίας, θα ήταν «σχεδόν ακατανόητη» για τους ανθρώπους των εν λόγω κατηγοριών. Θα μπορούσαμε να εκπλαγούμε από την εντυπωσιακή κωφότητα την οποία ο ισχυρισμός αυτός αντιπαραθέτει προς την πολλαπλότητα των λόγων και των εκδηλώσεων των «φτωχών» σχετικά ακριβώς με τον τρόπο της ορατότητάς τους. Αλλά η κωφότητα αυτή δεν έχει τίποτε το συγκυριακό. Ανήκει στον ίδιο κύκλο με την τάση να δεχόμαστε ως πρωταρχικό μερισμό, που θεμελιώνει την πολιτική, αυτό που είναι ακριβώς το μόνιμο αντικείμενο της αντιδικίας η οποία συγκροτεί την πολιτική. Ανήκει στον ίδιο κύκλο με τον ορισμό τού homo laborans [εργαζόμενου ανθρώπου] ως ενός στοιχείου μέσα στην κατανομή των «τρόπων ζωής». Ο κύκλος αυτός δεν ανήκει σε κάποια συγκεκριμένη θεωρητικό. Είναι ο ίδιος ο κύκλος της «πολιτικής φιλοσοφίας».

 

Θέση 9.

 

Στο μέτρο που το ίδϊον της πολιτικής φιλοσοφίας είναι να θεμελιώνει το πολιτικό πράττειν σε έναν ιδιαίτερο τρόπο τού Είναι, το ίδϊον της πολιτικής φιλοσοφίας είναι να διαγράφει την αντιδικία η οποία συγκροτεί την πολιτική.

Τη διαγραφή αυτή η φιλοσοφία τη διενεργεί κατά την ίδια την περιγραφή του κόσμου της πολιτικής. Επίσης, η δραστικότητά της διαιωνίζεται μέχρι και μέσα στις μη φιλοσοφικές ή αντι- φιλοσοφικές περιγραφές αυτού του κόσμου.

 

Το ότι το ίδϊον της πολιτικής είναι να προκύπτει από ένα υποκείμενο το οποίο «κυβερνά» εκ του γεγονότος ότι δεν έχει τίτλο για να κυβερνήσει∙ το ότι η αρχή [principe] της έναρξης/ διακυβέρνησης διαιρείται ανεπανόρθωτα εξ αυτού και ότι η πολιτική κοινότητα είναι κυριολεκτικά μία κοινότητα αντιδικίας, αυτό είναι το μυστικό της πολιτικής που συνάντησε αρχικά η φιλοσοφία. Αν υπάρχει ένα προνόμιο των «αρχαίων» επί των «συγχρόνων», αυτό έγκειται στην αντίληψη αυτού του μυστικού και όχι στην αντιδιαστολή της κοινότητας του αγαθού προς εκείνη του ωφελίμου. Υπό τον ανώδυνο όρο «πολιτική φιλοσοφία» κρύβεται η βίαιη συνάντηση της φιλοσοφίας με την πολιτική εξαίρεση από το νόμο της ἀρχῆς και η προσπάθεια της φιλοσοφίας να θέσει ξανά την πολιτική υπ’ αυτό το νόμο. Ο Γοργίας, η Πολιτεία, ο Πολιτικός, οι Νόμοι είναι μάρτυρες της ίδιας προσπάθειας να διαγραφεί το παράδοξο ή το σκάνδαλο του «έβδομου τίτλου», για να μετατραπεί η δημοκρατία σε μια απλή ειδική εφαρμογή της απροσδιόριστης αρχής της «διακυβέρνησης του ισχυροτέρου» στην οποία επομένως αντιτίθεται μόνο η διακυβέρνηση των ειδημόνων. Είναι μάρτυρες της ίδιας προσπάθειας να τεθεί η κοινότητα υπό έναν ενιαίο νόμο μερισμού και να αποβληθεί η κενή μερίδα του δήμου από το κοινοτικό σώμα.

Αλλά η αποβολή αυτή δεν γίνεται υπό την απλή μορφή της αντίθεσης ανάμεσα στο καλό καθεστώς της κοινότητας που είναι μία και ιεραρχημένη σύμφωνα με την αρχή ενότητάς της, και το κακό καθεστώς της διαίρεσης και της αταξίας. Γίνεται στην ίδια την προϋπόθεση που ταυτίζει μία πολιτική μορφή με έναν τρόπο ζωής. Και η προϋπόθεση αυτή λειτουργεί ήδη στις διαδικασίες της περιγραφής των «κακών» καθεστώτων, και ιδίως της δημοκρατίας. Το όλον της πολιτικής, όπως είπαμε, παίζεται στην ερμηνεία της δημοκρατικής «αναρχίας». Ταυτίζοντάς την προς τη διάχυση των επιθυμιών του δημοκρατικού ανθρώπου, ο Πλάτων μετατρέπει τη μορφή της πολιτικής σε τρόπο ύπαρξης, και το κενό σε υπερπλήρες. Πριν γίνει ο θεωρητικός της «ιδεατής πολιτείας» ή της «κλειστής» πολιτείας, ο Πλάτων είναι ο θεμελιωτής της ανθρωπολογικής σύλληψης της πολιτικής, εκείνης που ταυτίζει την πολιτική με την ανάπτυξη των ιδιοτήτων ενός τύπου ανθρώπου ή ενός τρόπου ζωής. Αυτό το είδος «ανθρώπου», αυτός ο «τρόπος ζωής», οδηγεί σε τέτοιας λογής πολιτεία: εδώ είναι, πριν από κάθε λόγο περί των νόμων ή των τρόπων εκπαίδευσης στην ιδεατή πολιτεία, πριν ακόμα και από τον μερισμό των τάξεων της κοινότητας, ο μερισμός του αισθητού που ακυρώνει την πολιτική μοναδικότητα.

Η εναρκτήρια χειρονομία της «πολιτικής φιλοσοφίας» είναι έτσι διττή. Από τη μια μεριά, ο Πλάτων θεμελιώνει μία κοινότητα που είναι η πραγματοποίηση μιας αδιαίρετης αρχής, μια κοινότητα που ορίζεται αυστηρά ως κοινό σώμα με τις θέσεις και τις λειτουργίες του και με τις μορφές εσωτερίκευσης του κοινού [du commun]. Θεμελιώνει μία αρχι-πολιτική ως νόμο ενότητας ανάμεσα στις «ασχολίες» της πολιτείας, το ἦθος της, δηλαδή τον τρόπο της να οικεί ένα ενδιαίτημα, και τον νόμον της, ως νόμο [loi] αλλά και ως ιδιαίτερο τόνο σύμφωνα με τον οποίο εκδηλώνεται αυτό το ἦθος. Αυτή η ηθο-λογία της κοινότητας καθιστά εκ νέου αξεχώριστες πολιτική και αστυνομία. Και η πολιτική φιλοσοφία, στο μέτρο που θέλει να δώσει στην κοινότητα ένα μοναδικό θεμέλιο, είναι καταδικασμένη να ξαναταυτίζει πολιτική και αστυνομία, να ακυρώνει την πολιτική με την ίδια τη χειρονομία που την θεμελιώνει.

Αλλά ο Πλάτων επινοεί επίσης έναν «συγκεκριμένο» τρόπο περιγραφής της παραγωγής των πολιτικών μορφών. Επινοεί εν ολίγοις τις ίδιες τις μορφές της απόρριψης της «ιδεατής πολιτείας», τις ρυθμισμένες μορφές αντίθεσης ανάμεσα στον φιλοσοφικό «απριορισμό» και τη συγκεκριμένη κοινωνιολογική ή πολιτειολογική ανάλυση των μορφών της πολιτικής ως εκφράσεων τρόπων ζωής. Αυτό το δεύτερο κληροδότημα είναι βαθύτερο και διαρκέστερο από το πρώτο. Η κοινωνιο-λογία του πολιτικού είναι η δεύτερη πηγή της πολιτικής φιλοσοφίας, που εκπληρώνει, ενδεχομένως «εναντίον» της, το αρχικό της σχέδιο: να θεμελιώσει την κοινότητα σε έναν ομοιότροπο μερισμό του αισθητού. Ιδίως η ανάλυση του Τοκβίλ περί δημοκρατίας, της οποίας οι αμέτρητες παραλλαγές και παραφράσεις τροφοδοτούν ακόμα τους λόγους περί νεωτερικής δημοκρατίας, εποχής των μαζών, μαζικού ατόμου κ.ο.κ., εγγράφεται στη συνέχεια της θεωρητικής χειρονομίας που ακυρώνει τη δομική μοναδικότητα του τίτλου χωρίς τίτλο και του μέρους των χωρίς μέρος, περιγράφοντας ξανά τη δημοκρατία ως κοινωνικό φαινόμενο, συλλογική πραγμάτωση των ιδιοτήτων ενός τύπου ανθρώπου.

Αντιστρόφως, οι διεκδικήσεις της καθαρότητας του βίου πολιτικοῦ, της ρεπουμπλικανικής συγκρότησης της πολιτείας κατά του ατόμου ή της δημοκρατικής μάζας, και η αντιδιαστολή πολιτικού και κοινωνικού, μετέχουν στην αποτελεσματικότητα του ίδιου κόμβου ανάμεσα στον απριορισμό της «ρεπουμπλικανικής» επανίδρυσης και την κοινωνιο-λογική περιγραφή της δημοκρατίας. Η αντιδιαστολή πολιτικού και κοινωνικού, απ’ όπου και αν την πιάσουμε, είναι υπόθεση καθ’ ολοκληρίαν ορισμένη μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας, δηλαδή στους κόλπους της φιλοσοφικής απώθησης της πολιτικής. Η «επιστροφή» της πολιτικής και της πολιτικής φιλοσοφίας που κηρύσσεται σήμερα μιμείται την εναρκτήρια χειρονομία της πολιτικής φιλοσοφίας χωρίς να συλλαμβάνει την αρχή ούτε το διακύβευμά της. Κατ’ αυτή την έννοια είναι η ριζική λήθη της πολιτικής και της τεταμένης σχέσης της φιλοσοφίας προς την πολιτική. Το κοινωνιολογικό θέμα του τέλους της πολιτικής μέσα στη μεταμοντέρνα κοινωνία και το πολιτειολογικό θέμα της επιστροφής της πολιτικής προέρχονται και τα δύο από τη διπλή εναρκτήρια χειρονομία της πολιτικής φιλοσοφίας και συντρέχουν στην ίδια λήθη της πολιτικής.

 

Θέση 10.

 

Το τέλος της πολιτικής και η επιστροφή της πολιτικής είναι δύο συμπληρωματικοί τρόποι να ακυρωθεί η πολιτική μέσα στην απλή σχέση ανάμεσα σε μία κατάσταση του κοινωνικού και σε μία κατάσταση του κρατικού μηχανισμού. Η συναίνεση είναι το χυδαίο όνομα αυτής της ακύρωσης.

 

Η ουσία της πολιτικής έγκειται στους ετερόδοξους τρόπους υποκειμενοποίησης που εκδηλώνουν τη διαφορά της κοινωνίας προς τον εαυτό της. Η ουσία της συναίνεσης δεν είναι η ειρηνική συζήτηση και η ορθολογική συμφωνία έναντι της σύγκρουσης και της βίας. Η ουσία της συναίνεσης είναι η ακύρωση της ασυμφωνίας ως απόκλισης του αισθητού από τον εαυτό του, η ακύρωση των υποκειμένων που πλεονάζουν, η αναγωγή του λαού στο σύνολο των μερίδων του κοινωνικού σώματος και της πολιτικής κοινότητας στις σχέσεις μεταξύ των συμφερόντων και των επιδιώξεων αυτών των διάφορων μερίδων. Η συναίνεση είναι η αναγωγή της πολιτικής στην αστυνομία. Είναι το τέλος της πολιτικής, δηλαδή όχι η εκπλήρωση των σκοπών της αλλά απλώς η επιστροφή της ομαλής κατάστασης των πραγμάτων που είναι η ανυπαρξία της. Το τέλος της πολιτικής είναι το πάντοτε παρόν όριο της πολιτικής, η οποία είναι μια δραστηριότητα πάντοτε σημειακή και προσωρινή. Επιστροφή της πολιτικής και τέλος της πολιτικής είναι συμμετρικές ερμηνείες που έχουν το ίδιο αποτέλεσμα: να διαγράφουν την ίδια την έννοια της πολιτικής, και την επισφάλεια που είναι ένα από τα ουσιώδη στοιχεία της. Η επιστροφή της πολιτικής, κηρύσσοντας το τέλος των σφετερισμών του κοινωνικού και την επιστροφή στην καθαρή πολιτική, απλώς αποκρύπτει το γεγονός ότι το κοινωνικό δεν είναι κατ’ ουδένα τρόπο μία σφαίρα με ίδϊα ύπαρξη αλλά ένα επίδικο αντικείμενο της πολιτικής. Επίσης, το τέλος του κοινωνικού το οποίο κηρύσσει είναι απλώς το τέλος της πολιτικής αντιδικίας περί του μερισμού των κόσμων. Η επιστροφή της πολιτικής είναι λοιπόν η επιβεβαίωση ότι υπάρχει ένας τόπος προσίδϊος στην πολιτική. Ο προσίδϊος τόπος που επιφυλάσσεται έτσι στην πολιτική δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από τον τόπο του κράτους. Οι θεωρητικοί της επιστροφής της πολιτικής κηρύσσουν στην πραγματικότητα τη λήξη της. Την ταυτίζουν με την κρατική πρακτική, η οποία έχει ως αρχή την κατάργηση της πολιτικής.

Η κοινωνιολογική θέση περί τέλους της πολιτικής θέτει συμμετρικά την ύπαρξη μιας κατάστασης του κοινωνικού τέτοιας, που η πολιτική να μην έχει πλέον λόγο ύπαρξης. Είτε επειδή εξεπλήρωσε τους σκοπούς της επιφέροντας ακριβώς αυτή την κατάσταση (εξωτερική αμερικανική εκδοχή, τύπου Χέγκελ-Φουκουγιάμα), είτε επειδή οι μορφές της δεν μπορούν πλέον να προσαρμοστούν στη ρευστότητα και την τεχνητότητα των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων (εσωτερική ευρωπαϊκή εκδοχή, χαϊντεγκεριανού-καταστασιακού τύπου). Η θέση λοιπόν αυτή συνοψίζεται στο να διακηρύσσουμε ότι ο καπιταλισμός, αφού ακολουθήθηκε μέχρι την ακραία λογική του συνέπεια, επιφέρει την έκπτωση της πολιτικής. Καταλήγει τότε είτε στο πένθος της πολιτικής μπροστά στο θρίαμβο του Λεβιάθαν που είναι πλέον άυλος, είτε στη μετατροπή του σε μορφές διαρρηγμένες, θραυσματικές, κυβερνητικές, παιγνιώδεις κ.λπ., προσαρμοσμένες στις μορφές αυτές του κοινωνικού που αντιστοιχούν στο ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού. Παραγνωρίζει έτσι ότι, ακριβώς, σε καμία κατάσταση του κοινωνικού δεν έχει λόγο ύπαρξης η πολιτική, και ότι η αντίφαση των δύο λογικών είναι ένα πάγιο δεδομένο που ορίζει την ενδεχομενικότητα και την επισφάλεια που προσιδιάζουν στην πολιτική. Με άλλα λόγια, μέσα από μία μαρξιστική παράκαμψη, η προσέγγιση αυτή επικυρώνει με τον τρόπο της τη θέση της πολιτικής φιλοσοφίας που θεμελιώνει την πολιτική σε έναν προσίδϊο τρόπο ζωής και τη συναινετική θέση που ταυτίζει την πολιτική κοινότητα προς το κοινωνικό σώμα και, κατά συνέπεια, την πολιτική πρακτική προς την κρατική πρακτική. Η συζήτηση μεταξύ των φιλοσόφων περί επιστροφής της πολιτικής και μεταξύ των κοινωνιολόγων περί του τέλους της αφορά έτσι απλώς το ερώτημα με ποια σειρά πρέπει να πάρουμε τις προκαταλήψεις της πολιτικής φιλοσοφίας για να ερμηνεύσουμε την συναινετική πρακτική κατάργησης της πολιτικής.